Боротьба із забобонами

І.І.Лиман

Під контроль була поставлена й участь населення в такій традиційній формі виявлення віри, як ходіння з іконами, хрестами та корогвами. Церква намагалась переломити старий звичай, за якого парафіяни й організовували, і спрямовували хресні ходи [1648]. Але вияви своєрідного розуміння мирянами власних прав щодо проведення хресної ходи час від часу мали місце і надалі. Зокрема доволі показовий випадок зафіксований у 1849 р. в селі Петропавлівка Бердянського повіту. Потерпаючи від епідемії, парафіяни звернулись до місцевого священика з проханням здійснити хресну ходу і моління в місцях найбільшого поширення хвороби. Взявши корогви, хрест, ікони та Євангеліє процесія вирушила з Петропавлівки шляхом на Новогригоріївку, але через чотири версти священик відмовився йти далі і висловив намір повернути назад. Тоді селяни, очолені унтер-офіцером Т. Закарлюкою, який сказав, що „не піп купував корогви, хрест, ікони і Євангеліє, а громада, тому і розпоряджатись тим, чого не купував, не має права”, відділились від членів причту і самі продовжили хресну ходу, лише ввечері повернувши „святості” до храму [1649].

Духовне керівництво усвідомлювало значення хресної ходи для підтримання побожності населення. Тож у середині ХІХ ст. на Півдні єпархіальною владою було докладено чимало зусиль для організації таких процесій на честь днів заснування міст, на згадку про хрещення князя Володимира, в пам’ять про події Кримської війни, на вшанування Касперовської ікони Божої Матері, докладно регламентуючи ці дійства [1650].

Народна релігійність у тій чи іншій формі виявлялась і в уже згадуваній участі в церковних обрядах, церемоніях, іменуванні храмів, крім того, в ходінні на прощу, спілкуванні з духовенством, згадуванні імені Господа, святих у тій чи іншій ситуації, носінні натільних хрестиків, виготовленні виробів християнської символіки, в тому числі і намогильних хрестів, забобонах тощо. Більшою чи меншою мірою офіційна церква прагнула впливати на ці форми виявлення народної релігійності, контролювати їх.

Зокрема, бачачи поширеність серед мирян небажаних для офіційної церкви виявів релігійності, духовна влада декларувала необхідність боротьби з ними. Завданням і парафіяльних священиків, і благочинних було негайне повідомлення про кожен випадок появи „фальшивих чудес”, вшанування несправжніх мощів святих, виявлення кликуш, босих, удавано-юродивих, чаклунів, про інші забобони, „противні церкві святій і височайшим указам” [1651]. Втім, в абсолютній більшості звітів, що надходили кожні півроку від парафіяльних священиків, містилось стандартне формулювання, що в парафії за звітний період ніяких забобонів і кликуш не виявлено [1652]. Це зовсім не означало, що побутова релігійність мирян дійсно не виходила за ті рамки, які воліла насадити офіційна церква. Спостерігалась ситуація, коли священики не поспішали доповідати про кожен явний вияв забобонності парафіян, розуміючи, що такі повідомлення можуть послужити приводом для розцінювання духовним керівництвом їхньої пастирської діяльності як незадовільної, та що і самі парафіяни після цього навряд чи будуть більш прихильно ставитись до своїх священнослужителів, що могло негативно відбитись на матеріальному стані причтів. Тому доповідалось переважно про такі порушення, які спричинили розголос і хвилювання серед населення. Прикладом може служити рапорт, направлений у 1803 р. благочинним І. Аврамовим до Херсонського духовного правління, яким повідомлялось про сум’яття в селищі Федорівці, викликане чутками про померлого церковного титаря, який ходить і душить людей: перелякані федорівці залишали своє майно без всякого нагляду і ночували по кілька родин в одній хаті. Проголошені благочинним у церкві переконання в тому, що „це неможливо і суперечить християнській вірі”, не подіяло на парафіян-молдован, які кинулись викопувати мерця і нібито побачили, що його рука за рік не зотліла і на ній „пазурі повиростали на кшталт як у яструба”. Тоді то, писав І. Аврамов, оскільки марновірство вже вкрай серед народу посилилось, він і повідомив про події у Федорівці своєму керівництву [1653].

Не були позбавлені забобонності і самі парафіяльні священики, тож і деякі її вияви не те що не вважали неприйнятними, але навіть і не помічали їх. Між іншим, деякі забобони були пов’язані з самим духовенством. Так, існувало переконання, що зустріч зі священиком віщує нещастя або невдачу; якщо священик йшов повз двір, мирянин волів не виходити за ворота, доки духовна особа не зникала з поля зору [1654]. Знаючи про такий забобон, редакційна колегія „Херсонських єпархіальних відомостей” у 1861 р. на сторінках свого видання навіть радила священикам у містах їздити в закритих екіпажах, пишучи, що на свято на вулиці особливо багато таких людей, яким неприємна зустріч зі священиком [1655].

Забобонність та невігластво парафіян, у тому числі і деяких представників влади, демонстрували самі справи про чаклунство. Так, у 1813 р. олександрійський городничий посадив під варту трьох старих за те, що вони виготовляли трави для чаклунства. Серед населення поширились чутки, що саме ці жінки були причиною посухи, оскільки „продали дощ у Польщу на 7 років”. Сам же городничий під час розслідування „з’ясував”, що старі кудись сховали ранішню зірку з неба, а коли в однієї з чаклунок знайшли в закупореному глечику „дощову зірку” і намагались її випустити, то завдяки чарам це небесне тіло виявилось перетвореним на гриб [1656].

Влада вела боротьбу з виявами ідолопоклонства. Прикладом цього є наказ повалити на землю кам’яну бабу на Товстій могилі, якій місцеві мешканці приписували „таємничий вплив на околишні місця”. Коли край у 1833 і 1834 рр. потерпав від великої посухи і викликаних нею неврожаю та голоду, миряни в надії, що кам’яна баба дасть дощі і врожай, підняли її і поставили на старому місці. Тоді місцева влада наказала відбити в баби голову [1657].

Проблемним залишалось сприйняття церквою народної календарної обрядовості, форм відзначення релігійних свят. При тому, що був випрацюваний своєрідний компроміс, відбулось пристосування традиційних обрядів до обрядів за участю духовних осіб, час від часу єпархіальна влада звертала увагу на порушення священно- та цер-ковнослужителями меж дозволеного, на їхню участь у дійствах, які не те що організовувати, але і бути присутніми на них не було гідним духовного сану. Варто згадати резолюцію архієпископа Платона, записану в 1806 р. з приводу повідомлення „невідомого любителя істини” про влаштування в „одному благородному домі” церковнослужителями новомосковської соборної церкви вертепу на Різдво. Катеринославський архієрей розпорядився, аби духовні правління підтвердили своїм підлеглим, щоб вони на майбутнє утримувались від таких дій [1658].

Втім, у ставленні єпархіальної влади до народної обрядовості і забобонів як на півдні України, так і в цілому в імперії в 40 – 50-х рр. ХІХ ст. намітились певні зміни в напрямі толерантності. Причиною було вже неодноразово згадуване нами намагання упередити поширення негативних тенденцій у взаєминах мирян і офіційної церкви. Має рацію Г. Фріз, пишучи, що поступки з боку духовної влади були неоднозначними і відбивали зростаюче розуміння необхідності кооптації народного православ’я, повернення мирського і віруючих до церкви [1659].

Загалом вивчення народної релігійності на півдні України дозволяє констатувати наявність певної специфіки і її рівня, і конкретних виявів у різних етносів, у різних місцевостях і населених пунктах краю, в окремих верств, соціальних груп, а також визначити основні фактори, які визначили існування цих відмінностей. Релігійність, яка залишалась стрижнем світогляду населення, не вміщувалась у прокрустове ложе норм, визначених офіційною церквою, і була складним симбіозом, який включав цілу низку нашарувань. При тому, що духовна влада з кінця XVIII ст. значно активізувала свої дії щодо уніфікації і запобігання „відхилень”, народна релігійність не втратила своїх відмінностей від насаджуваної моделі. Більше того, заходи щодо нівелювання таких від-мінностей призводили до послаблення довіри мирян до офіційної церкви, так що в середині ХІХ ст. остання, аби запобігти наростанню тривожних для неї симптомів, почала з більшою толерантністю ставитись до традиційних проявів „народного християнства”. Зауважимо, що з огляду на тематику нашого дослідження ми розглянули релігійність лише православного населення, тоді як, зважаючи на багатоконфесійність регіону, спектр специфічних рис релігійності тут був ще більш складним і багатоманітним.

Таким чином, посилення „закритості” духовного відомства, яке спостерігалось в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст., не означало звуження сфери взаємодії духовенства і мирян. Відбувалась корекція меж цієї сфери, що обумовлювалось не тільки і в багатьох випадках навіть не стільки самими внутрішньоцерковними процесами. Державна влада коригувала межі компетенції православного духовенства щодо парафіян з урахуванням зміни історичних умов, намагаючись якомога ефективніше використовувати підлеглих духовного відомства у реалізації своїх планів стосовно і південного краю, й імперії в цілому. Вертикаль від парафіяльного священика до Синоду розглядалась як одне з державних відомств, службовці якого при виконанні своїх функцій мали тісно взаємодіяти з іншими державними структурами, причому це мало відбуватись великою мірою за „правилами” і під диктовку світських мож-новладців. Це об’єктивно послаблювало зв’язки духовенства з рядовими парафіянами. В той же час процес не був однозначним, і державні прагнення не слід ототожнювати з реальною ситуацією, яка складалась на місцях. Практика пастирської діяльності на Півдні багато в чому відрізнялась від тієї ідеальної моделі, яка намічалась Петербургом.

У краї навіть більшою мірою, ніж в інших частинах Російської імперії, спостерігалась строкатість конфесійного складу населення, що обумовило особливу увагу до місіонерської діяльності і заходів проти відпадіння від офіційної церкви. Тут православному духовенству доводилось діяти в умовах використання державною владою декларування конфесійної толерантності для більш успішної реалізації планів залюднення краю і розігрування релігійної карти у зовнішньополітичній грі. Зміни в ставленні до різних конфесій, в активності православного духовенства в питаннях протидії посиленню їхнього впливу і переконання їхніх адептів до переходу в лоно офіційної церкви залежали не лише від коливань релігійної політики Петербурга, але і від процесів, які мали місце безпосередньо на півдні України. З іншого боку, саме ситуація на Півдні значною мірою вплинула на перегляд центром низки аспектів міжконфесійної політики не лише в краї, але й в інших регіонах імперії: показовими в цьому плані були події навколо поширення єдиновірства і зміни політики щодо духоборів. На ступінь активності місіонерської діяльності в краї суттєвий вплив мали позиція його єпархіального керівництва, рівень налаштованості і підготовленості представників місцевого духовенства.

Важливою сферою взаємодії духовенства з парафіянами була участь у релігійному вихованні у світських навчальних закладах. Цю сферу не слід розглядати виключно в аспекті використання державою духовного відомства для ідеологічного впливу на мирян. Разом із тим, хоча духовні особи широко залучались до викладання предметів нерелігійного змісту, у багатьох випадках виступаючи єдиними вчителями, від яких мирянин одержував більш-менш систематизовані знання з читання, письма, арифметики, вже саме викладання дисциплін служителем культу накладало відбиток на сприйняття світських предметів, на формування світогляду парафіян. При всіх коливаннях державної політики, у тому числі і в освітній сфері, акцентація на вихованні християнського благочестя і „страху Божого”, як на важливому завданні навчального процесу, давалась взнаки на кожному з етапів становлення системи світських навчальних закладів Півдня. Тож динаміка трансформації мережі освітніх установ у краї поряд з динамікою розширення мережі релігійних споруд значною мірою визначала зміни умов для впливу офіційної церкви на своїх адептів. Ці ж умови визначались і коригуванням навчальних програм, змінами долі релігійних предметів у загальному навантаженні. Ступінь же реалізації цих умов залежав від складного комплексу факторів, у якому помітну роль відігравали рівень підготовки і зацікавленості самих духовних осіб і бажання та можливості мирян навчатись.

При тому, що однією з провідних тенденцій державної політики в церковній царині впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. було посилення контролю та регламентації духовного життя населення з одночасним розмежуванням сфер сакрального і мирського, сила традиції, свідомий чи несвідомий опір мирян, у певному сенсі — їхній освітній рівень, так само як і освітній та культурний рівень самого духовенства, не дали можливості уніфікувати народну релігійність і зробити її тотожною чи хоча б близько наближеною до релігійності офіційної. Такий висновок є справедливим по відношенню до рівня і характеру релігійності і населення Південної України у цілому, так і його складових, за якою б ознакою — етнічною, територіальною, соціальною чи іншою — ми б їх не виділяли. При цьому самі ці групи населення були далеко не однаковими у варіантах „народного християнства”, їм притаманних.

Посилання

1648. Freeze G.L. Institutionalizing Piety… — Р. 228 – 229.

1649. Сеницкий А. Описание дел Таврического исторического архива // ИТУАК. — 1892. — № 15. — С. 104 – 105.

1650. ДАМО. — Ф. 222. — Оп. 1. — Спр. 270; Спр. 275. — Арк. 116; Крестьянников В. Крестный ход в Херсонесский монастырь Святого Владимира // Крымский Архив. — 1999. — № 5. — С. 163 – 165; Серафима. Молитвенные лампады… — С. 140 – 142; Письма преосвященного Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического к настоятелю Херсонского Успенского собора протоиерею о. Максиму Перепелицыну // Прибавления к Херсонским епархиальным ведомостям. — 1878. — № 21. — С. 654 – 655.

1651. Липковский В. Дело о суеверии священника // Киевская Старина. — 1901. — Т. 75. — № 12. — С. 334.

1652. ДАХО. — Ф. 207. — Оп. 1. — Спр. 173, 219; Спр. 263. — Арк. 183 – 201; Спр. 316; Спр. 459. — Арк. 1 – 4; Спр. 520, 1014 та ін.

1653. Там само. — Спр. 627. — Арк. 1 – 18.

1654. Дубинский Г. Историко-статистическое описание села Алексеевского (Любимовского) и прихода при его Николаевской церкви // Екатеринославские епархиальные ведомости. Отдел неофициальный. — 1873. — № 5. — С. 73.

1655. Заметки о некоторых случаях церковной практики // Прибавления к Херсонским епархиальным ведомостям. — 1861. — Ч. ІІ. — С. 460.

1656. Южнорусский город в начале текущего столетия (из „дневниковых записок” А.С. Пишчевича) // Киевская Старина. — 1886. — Т. 14. — № 1. — С. 183.

1657. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания… — 1890. — Т. 30. — № 7. — С. 69.

1658. ДАОО. — Ф. 37. — Оп. 2 а. — Спр. 1. — Арк. 435.

1659. Freeze G.L. Institutionalizing Piety… — Р. 234 – 235.