Особливості релігійності різних народів

І.І.Лиман

Дослідження з історії православної церкви на півдні України останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. буде залишатись великою мірою неповним якщо не звернути більшу увагу на характер народної релігійності, вплив на неї традиції, історичних умов, заходів офіційної церкви. Адже трансформації церковно-територіального устрою, зміни законодавчої бази, діяльність органів єпархіальної влади становили важливий, але, за термінологією В. Климова, більше зовнішній бік релігійно-церковного комплексу, тоді як його сутністю був зміст релігійного життя на рівні парафії [1583]. Вище ми вже розглянули ті сторони функціонування цього рівня, в яких діяло місцеве духовенство. Але розглянули переважно в ракурсі вивчення активності представників духовного відомства, хоча і не оминаючи деякі питання „зворотного зв’язку”, тобто впливу таких дій на ставлення парафіян до офіційної церкви і на рівень їхньої релігійності, оскільки подібне оминання не дало б змоги зрозуміти і висвітлити причини та зміст коригування політики центральної і єпархіальної влади щодо парафій, взаємини місцевого духовенства з мирянами тощо. Тепер же доцільно акцентувати увагу саме на парафіянах, на так званій побутовій релігійності й обрядовості, ставленні до неї офіційної церкви.

Релігійне життя парафій Півдня не було тотожним із тим, яким його хотіли бачити петербурзькі можновладці, єпархіальна влада і, в певному сенсі, місцеве духовенство. Із релігією, обрядами було пов’язане все життя людини, починаючи від хрещення (а то й раніше, зважаючи на ритуали, що використовувались повивальними бабками та породіллями) і завершуючи сповідуванням перед смертю і соборуванням. Але форми виявлення релігійності не обмежувались тими, які регламентувались церквою, так само як і рівень цієї релігійності далеко не у всьому відповідав шаблонам, у які його намагались втиснути духовна та світська влада.

Досліджуючи історію церкви Росії 1750 – 1850 рр., Г. Фріз по відношенню до російського православ’я взагалі застосував термін „heterodoxy” — різновір’я, єресь, вважаючи його „сукупністю місцевих православій”, кожного зі своїми культами, ритуалами та звичаями. Згідно з американським дослідником, релігія була дуже специфічною, з калейдоскопічним варіюванням від однієї парафії до іншої, не кажучи вже про широкі регіональні відмінності [1584].

При певному ступені перебільшення такі тези мають раціональне зерно. Тут варто згадати і про такі, що неодноразово відмічались у історіографії, відмінності в православних віруваннях різних етносів Російської імперії (так, І. Огієнко зазначав, що „кожна православна церква у своїй основі є церква національна” [1585]). Тож поширеним є, зокрема, використання терміна „українське православ’я” [1586].

Особливості рівня та характеру релігійності відмічались і стосовно безпосередньо Південної України останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст., етносів, які тут проживали. Причому на ці відмінності звертали увагу сучасники, які робили узагальнення, спираючись на побачене власними очима. Наведемо лише кілька прикладів. Архієпископ Інокентій (Борисов) у 1852 р. писав у приватному листі Великому князю Костянтину Миколайовичу: „через різноякісність тих, що увійшли до складу цієї [Херсонської і Таврійської] єпархії племен і народів у цій фі-зіогномії явно… відрізняються особливі народні риси православ’я чисто-російського, давньо- і новогрецького, молдавського, болгарського та ін., що являє собою багатий матеріал для спостережень досить повчальних” [1587].

Одна зі спроб зробити такі „спостереження” міститься в „Матеріалах для географії і статистики Росії”, що стосувались Херсонської губернії [1588]. Зокрема, стосовно українців, відмічається, що їхня релігійна ревність втратилась, тоді як багато звичаїв, що базуються на забобонах, залишились у своїй силі: українець вірить в існування відьом, домових, пристріту, достатньо впевнений у дієвості ворожби [1589]. „Якась дикість”, схильність до забобонів відмічається стосовно молдован. Якщо у святковий день когось із родини відправляли до храму, господар вважає себе вправі залишитись вдома. Але, не дивлячись на таку байдужість до церкви, молдовани суворо дотримуються всіх свят, тобто не працюють у ці дні [1590]. Зазначалось, що молдовани, як і українці, відрізняються віротерпимістю [1591]. Стосовно росіян у „Матеріалах…” писалось переважно як про розкольників, відмічалось, що їхній колишній релігійний фанатизм значно послаб. Напевно, вважаючи вірування росіян-прибічників офіційної церкви ординарними, укладач не обмовився про їхні особливості. Натомість лише зазначено, що менша кількість ікон є однією з головних відмінностей російських хат у порівнянні з хатами українськими [1592]. Не писалось про особливості релігійності греків (вірогідно, через поширену точку зору, що грецьке православ’я є „класичним”, так само як і православ’я росіян). Разом із тим, відмічалась відданість греків своїй мові, у тому числі — і в церковних службах [1593]. Про болгар записано, що вони поряд з мовою та одягом зберегли традиційні звичаї та забобони, оскільки побоюються впливу інших національностей і тому тримаються в такій самій замкненості, як інші колоністи [1594]. Стосовно білорусів відзначено, що побожність у них малопомітна і храми відвідуються більше жінками, аніж чоловіками. При тому, що пияцтво відмічалось як вада моральності майже кожного етносу, наголошувалось, що надмірне вживання горілки, так само як і сімейна розпуста, серед білорусів вкорінились глибше, аніж серед інших, причому свята у них існували переважно саме для пияцтва [1595]. На відміну від білорусів, підкреслена особлива любов до православ’я сербів [1596].

Необхідно відмітити, що при суб’єктивності, певній тенденційності висновків стосовно рис релігійності окремих етносів багато в чому характеристики, наведені вище, знаходять підтвердження не лише в матеріалах, опублікованих на сторінках Єпархіальних відомостей історико-статистичних описів окремих парафій Південної України, які також можуть бути названі суб’єктивними і тенденційними, але і в етнографічних матеріалах, церковній статистиці щодо порушень правил віри і благочестя в місцевостях компактного проживання того чи іншого етносу, церковній документації цих населених пунктів.

На південноукраїнських матеріалах у цілому підтверджується спостереження В. Антоновича про те, що українці менше за росіян „стояли за всякий, навіть дрібний обряд”, натомість їхнє релігійне почуття відрізнялося більшим теплом і щирістю [1597]. Підтверджується теза про більшу терпимість українців до представників інших конфесій.

Причини відмінностей у релігійності окремих етносів слід шукати, між іншим, в історії кожної етнічної групи, але не просто констатуючи наявність позитивних чи негативних впливів сусідів або держави, а звертаючи увагу на процеси всередині самих груп, на рівень їхньої акцентованості на збереженні своєї самобутності. Не вдаючись до докладного висвітлення ситуації з особливостями релігійності кожного з десятків етносів, представлених на Півдні, коротко зупинимось на порівнянні обставин формування таких особливостей у молдован, греків і болгар — груп населення регіону, кожна з яких свого часу мешкала на територіях, які знаходились під зверхністю мусульманської Османської Порти, а тому, здавалось би, повинна була мало відрізнятись релігійністю від двох інших.

Молдовани опинились на землях, керівництво релігійною справою на яких знаходилось під юрисдикцією Синоду, після довгого перебування під зверхністю турок, під час якого їхня релігійність зазнала значної трансформації та синкретизму. За десятиліття знаходження в складі Російської імперії подолати цей „спадок” не вдалося. Саме в довгому перебуванні під владою іновірців вбачали причини „нерозвиненості” релігійності молдован і деякі сучасники, і священики, які працювали при молдовських парафіях пізніше. Так, описуючи свою подорож Півднем під час переїзду з Кишинева до Калуги у 1833 р. інспектор Кишинівської семінарії ігумен Антоній писав, що „релігійність стає відчутнішою у міру просування на північ… У молдованах вона ніскільки не розвинена або подавлена повністю” [1598]. У цьому ж ключі писав і автор „Церковно-історичного літопису про ананьївський Свято-Миколаївський собор та його парафію” Ф. Тимківський. Згідно з ним, парафія була заснована молдовськими переселенцями з Бессарабії в другій половині XVIII ст., коли місцевість перебувала під турками. Тоді православні молдовани потроху стали „змішувати вірування християнські з магометанством”. Молдовани переймали звичаї і поняття іновірців. За Тимківським, байдужість до православ’я виявлялась у нечастому відвіданні храму, ухилянні від сповіді та причастя, зміні під ісламським впливом поглядів на таїнство шлюбу. Тож священик оцінив ананьївських молдован як „малорозвинених у релігійно-моральному відношенні”, таких, що мають лише тьмяне уявлення про віру, мораль, церковні обряди і звичаї [1599]. Зауважимо, що така оцінка давалась Тимківським не лише ананьївцям першої половини ХІХ ст., але і молдованам 1890-х рр., тобто тим, які вже далеко не в першому поколінні мешкали на землях Російської імперії, але побутову релігійність яких владі не вдалося ні суттєво „покращити”, ані уніфікувати.

Інша картина спостерігалась стосовно греків. Сотні років взаємодії з мусульманською культурою суттєво вплинули і на них: греки стали давати своїм дітям імена тюркського походження [1600], переймали мову сусідів та їхні звичаї, у тому числі і ті, що суперечать законам право-славної церкви [1601]. Разом із тим, під час перебування під зверхністю Порти сáме сповідування православ’я було для греків одним із найважливіших факторів, який не давав їм асимілюватись, втратити свою самобутність. Опинившись на землях Російської імперії, греки зберегли акцентованість на опікуванні своєю окремішністю. Тепер, у православній державі, така акцентованість знаходила вияв поряд із прагненням оселятись окремими поселеннями, використанням грецької як мови побутового спілкування і богослужіння (про що вже велося), і в збереженні духовної культури, а як її складової — традиційної обрядовості.

Тож етнографами та істориками описана ціла низка релігійних свят, які греки Приазов’я відзначали відмінно від інших православних [1602]. Поширеними були і своєрідні напів’язичницькі свята, які відзначались греками Криму і Маріупольського повіту [1603]. Простежуються язичницькі коріння і в грецькому храмовому святі „панаір”, яке деякими дослідниками вважається відлунням древньогрецьких агапів і Олімпійських ігор [1604]. В. Кондаракі відмічав, що духовна влада в середині ХІХ ст. заборонила святкувати „панаір” при Успенській аутківській церкві, оскільки греки під час нього „приносили язичницькі криваві жертви” [1605]. Мало місце і поширення серед греків деяких особливих забобонів [1606]. Язичницькі витоки мало і широке використання вотивів — амулетів, привісок у вигляді людини або частин людського тіла [1607] (М. Араджіоні, слідом за В. Шевченком, взагалі пише про ці амулети маріупольських греків, як про „ще один прояв язичництва”, хоча тут же відмічає, що зберігались вотиви в церквах [1608]). При тому, що амулети використовувались й іншими етносами, грецькі вотивні приношення мали свої особливості [1609]. Особливості мало і вшанування греками святих, що знаходило вияв, між іншим, і в іменуванні храмів. На відміну від тенденцій, які спостерігались у цілому на півдні України, серед греків популярністю користувались святі Георгій, Феодор Тірон, Феодор Стратілат, Димитрій, Пантелеймон [1610]. При цьому і сучасниками, і в роботах багатьох дослідників відзначається високий рівень релігійності греків.

Схожим до грецького шляхом збереження своїх релігійних традицій йшли болгари. Зазнаючи утисків з боку мусульман на землях, підвладних Туреччині, православні, які не піддались і не прийняли іслам, як спосіб захисту своєї віри обрали перехід до Російської імперії. Досліджуючи історію цих переселенців, А. Мільчева прийшла до висновку, що тут конфесійна належність відігравала навіть більше значення, аніж належність етнічна: якщо болгарин, носій таких класичних ознак етнічної належності, як мова, побут, самосвідомість, сповідував іслам, то в очах православних співвітчизників він пере-творювався на „турка” [1611]. Як і у випадку з греками, лише дотримання з майже фанатичною відданістю православних догм і канонів дало болгарам можливість зберегти етнічне і конфесійне обличчя під владою Османської Порти (а частині болгар — під зверхністю Габсбургів), але, в той же час, багатовікове перебування серед іновірців дало свої ознаки [1612].

Обрядовість, яка склалась за таких умов, була перенесена на південноукраїнський грунт, і тут збереженню її особливостей сприяло, знову ж таки, як і в ситуації з греками, компактне розселення представників етносу. Тож лише частково можна погодитись із В. Мільчевим, коли він пише, що на кінець XVIII ст. всі релігійні відправи болгар відбувались за російськими канонами, „останні відмінності стерто” [1613]. Дійсно, можна казати про втрату особливостей проведення богослужінь у храмах, але не специфіки народної релігійності [1614]. Викорінити старі традиції було тим складніше, що болгари не прибули до південноукраїнського краю одномоментно, а в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. мали місце кілька хвиль переселення [1615].

Отож, є підстави казати про своєрідність рис народної релігійності, притаманних окремим етнічним групам, представленим на півдні України, що є і виявом, і в той же час складовою національного світогляду (менталітету, етнопсихіки, етнопсихології) [1616].

Разом із тим, різноманіття народної релігійності далеко не обмежувалось етнічними рамками: і рівень побожності, і її вияви варіювались у межах самих етнічних груп залежно від місця проживання, соціального стану, професії, інших чинників, тож належність до певного етносу в цьому плані не може розглядатись як неодмінно визначальна.

Стосовно „географічного чинника”, сучасники неодноразово відмічали розбіжності в „релігійності і моральності” населення різних частин Південної України, причому, як ми вже зазначали, прямо пов’язували це зі щільністю в тій чи іншій частині населених пунктів із релігійними спорудами. Логіка проста: наявність храму, з одного боку, вже є виявом релігійності, готовності принаймні витрачатись на зведення і утримання релігійної споруди (хоча і не в усіх випадках), а з іншого, — створює можливості для систематичного спілкування мирян із духовними особами, які серед головних завдань якраз і мали виховання парафіян у дусі побожності. Але і така закономірність не може бути названа універсальною, і судити про загальний рівень релігійності населення певної місцевості лише за ознакою наявності чи відсутності храму не слід. Адже, по-перше, повторимось, що народна релігійність аж ніяк не звужувалась до відвідування храмів і участі в службах, що проводились духовними особами. Ігнорування ж цього факту призводить до некоректних оцінок рівня релігійності. Варто згадати, що нібито дуже мала чисельність храмів на території Вольностей Війська Запорозького (що само по собі не відповідало дійсності) для багатьох авторів служило чи не головним аргументом при доведенні безрелігійності або байдужості до віри запорожців. При цьому не зверталось уваги на те, що козацтво мало можливості задовольняти духовні потреби і без частого відвідання храмів [1617]. І після ліквідації Вольностей частина тепер уже колишніх запорожців продовжувала залишатись у місцевостях, віддалених від релігійних споруд, але тим не менше зберігаючи свою побожність. По-друге, наявність у населеному пункті храму аж ніяк не була запорукою високої релігійності місцевого населення, глибокого розуміння ним християнського вчення. Недарма в цілій низці документів консисторій та духовних правлінь, історико-статистичних описів окремих церков писалось про невігластво парафіян у питаннях віри. Наведемо лише кілька типових прикладів. У 1830 – 1840 рр., коли церква в Ольшанці діяла вже півсотні років, серед парафіян цього населеного пункту залишалось багато таких, які не знали молитов. Виправити таку ситуацію намагався священик Я. Пржегалінський, який запам’ятався мирянам як „грізний і наполегливий викорінювач різних східних забобонів, як непримиримий переслідувач усіх невміючих молитися Богу” [1618]. Описуючи історію одеської Покровської церкви, С. Серафімов відмічав, що парафіяни, за невеликим виключенням, сприймали віру переважно серцем або почуттям, розумового ж усвідомлення православних істин не було [1619]. Натомість у вже згадуваному листі інспектора семінарії ігумена Антонія стосовно вражень від подорожі з Кишинева до Калуги зазначалось, що „від Дністра до Дніпра” помітно більше неповаги до релігії, аніж невігластва [1620].

У певному сенсі виявом „географічного фактора” були відмінності в релігійності сільського і міського населення: секуляризаційні процеси швидше і глибше зачіпали місто, аніж село, де релігійні традиції були набагато стійкішими (варто згадати, що і сама переважна більшість південноукраїнських міст виникла відносно недавно, після 1775 р. [1621]).

Посилання

1583. Історія релігії в Україні… — С. 255.

1584. Freeze G.L. Institutionalizing Piety… — Р. 215.

1585. Огієнко І.І. Українська церква: Нариси з історії Української православної церкви: У 2 Т.: Т.1 – 2. — К.: Україна, 1993. — С. 203.

1586. Ковальницкий М.О. О значении национального элемента в историческом развитии христианства. Речь, произнесенная в торжественном собрании Киевской духовной академии 28 сентября 1880 года. — К., 1880. — С. 1; Шип Н.А. Церковно-православний рух в Україні (поч. ХХ ст.). — К., 1995. — С. 8 – 9.

1587. Иннокентий, Архиепископ Херсонский и Таврический. 1800 – 1857… — С. 192.

1588. Шмидт А. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами генерального штаба. Херсонская губерния… — Ч. І. — 601 с.

1589. Там само. — С. 497.

1590. Там само. — С. 508.

1591. Там само. — С. 531.

1592. Там само. — С. 534.

1593. Там само. — С. 542 – 543.

1594. Там само. — С. 535.

1595. Там само. — С. 540.

1596. Там само. — С. 549.

1597. Антонович В. Три національні типи народності // Твори. Повне видання.. — К., 1932. — Т. 1. — С. 205.

1598. От Кишинева до Калуги в 1833 г. ( Письмо инспектора Калужской (а раньше Кишиневской) семинарии игумена Антония Жумина к А.И. Белюгову) // ЗООИД. — Одесса, 1900. — Т. ХХІІ. — Отд. ІІ. — С. 25.

1599. Тимковский Ф. Церковно-историческая летопись об Ананьевском Свято-Николаевском соборе и его приходе… — № 14. — С. 419.

1600. Чернухін Є., Галенко О. Імена й прізвиська за матеріалами поминальників православних парафій греків Криму першої половини XVIII ст. // Записки Історико-філологічного Товариства Андрія Білецького. — Вип. І. — К., 1997. — С. 35.

1601. Джуха И.Г. Одиссея Мариупольских греков: очерки истории. — Вологда: „ЛИС”, 1993. — С. 40 – 43.

1602. Серафимов С.А. Крымские христиане (греки) на северных берегах Азовского моря. — Екатеринослав, 1901. — С. 32 – 40; Мариуполь и его окрестности… — С. 411 – 413.

1603. Араджиони М.А. Греки Крыма и Приазовья: история изучения и историография этнической истории и культуры (80-е гг. XVIII в. – 90-е гг. ХХ в.) — Симферополь: Издательский Дом „Амена”, 1999. — С. 67; Кондараки В.Х. Универсальное описание Крыма. — СПб., 1875. — Ч. 8. — С. 91 – 93; Мариуполь и его окрестности… — С. 410 – 411.

1604. Араджиони М.А. Греки Крыма и Приазовья: история изучения и историография этнической истории и культуры (80-е гг. XVIII в. – 90-е гг. ХХ в.)… — С. 67 – 68.

1605. Кондараки В.Х. Универсальное описание Крыма… — С. 90 – 98.

1606. Васильев Ф. Историко-статистическое описание Константино-Еленинской церкви и прихода при ней… — № 3. — С. 42.

1607. Гармаш Л.Н. Вотивные приношения как элемент христианской культуры грекови Приазовья // Проблемы греческой культуры. Международная научно-практическая конференция. Материалы. — Симферополь: „Крымский Архив”, 1997. — С. 118 – 120.

1608. Араджиони М.А. Греки Крыма и Приазовья: история изучения и историография этнической истории и культуры (80-е гг. XVIII в. – 90-е гг. ХХ в.)… — С. 67.

1609. Гармаш Л.Н. Вотивные приношения как элемент христианской культуры грекови Приазовья…

1610. Араджиони М.А. Греки Крыма и Приазовья: история изучения и историография этнической истории и культуры (80-е гг. XVIII в. – 90-е гг. ХХ в.)… — С. 66.

1611. Мільчева А. Про роль ісламського елементу у формуванні локальної групи болгарського етносу на зламі XVIII – ХІХ століть (на прикладі болгарської колонії Тирновки (Тернівки), поблизу м. Миколаєва // Записки науково-дослідної лабораторії історії Південної України Запорізького державного університету: Південна Україна XVIII – ХІХ століття. — Вип. 4 (5). — Запоріжжя: РА „Тандем – У”, 1999. — С. 220.

1612. Мільчев В. Болгарські переселенці на півдні України. 1724 – 1800 рр. — Київ — Запоріжжя: РА „Тандем – У”, 2001. — С. 139.

1613. Там само. — С. 148.

1614. Мільчева А.О. Традиційні свята таврійських болгар: „Пеперуда” та „Герман” // Збірник наукових праць Бердянського державного педагогічного інституту. Історія. — Бердянськ, 2000. — С. 203 – 206.

1615. Носкова И.А. Формирование крымской группы болгар в 19 веке // Культура народов Причерноморья. — 1999. — № 6. — С. 183 – 187.

1616. Лисий І. Менталітет і духовна культура українців // Філософська і соціологічна думка. — 1995. — № 11 – 12. — С. 37 – 59; Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політики (Глибинні регулятиви психологічного повсякдення): Монографія. — К.: Либідь, 2001. — С. 272 – 273; Янів В. Нариси з історії української етнопсихології. — Мюнхен: Видавництво Український Вільний Університет, 1993. — 217 с.

1617. Лиман І. Церковний устрій… — С. 110, 128 – 129.

1618. Лобачевский В. Летопись прихода с. Ольшанки Св. Иоанна Милостивого церкви… — 1888. — № 23. — С. 710.

1619. Серафимов С. Одесская единоверческая Покровская церковь… — № 24. — С. 1124.

1620. От Кишинева до Калуги в 1833 г… — С. 25.

1621. Константінова В.М. Джерела з соціально-економічної історії міст Південної України останньої чверті XVIII – 1853 р.: Автореф. дис… канд. історичних наук: 07.00.06. — Запоріжжя, 2004. — С. 2; Циберт В.М. Місце південноукраїнських міст у соціально-економічному розвитку регіону останньої чверті ХVІІІ – середині ХІХ століття // Студії з історії Степової України. — Вип. 1. — Запоріжжя, 2003. — С. 32.